ORDENAR LA VIDA, RECONOCER EL SER

Por Eric Manquez

Crecimiento personal y reconocimiento ontológico en Purna Yoga Advaita

“Cogito ergo sum” suele traducirse como “pienso, luego existo”. Descartes la formuló en el siglo XVII y con ello instala un umbral de la filosofía moderna: menos por el eslogan, más por la operación que lo sostiene.

Descartes busca una certeza absoluta: algo que ni los sentidos, falibles, ni la hipótesis del genio maligno pudieran derribar. En ese gesto advierte que, aunque todo fuera ilusorio, hay un punto que permanece: el hecho mismo de cuestionar. Y cuestionar es pensar; si hay pensamiento, hay un “yo” que lo sostiene. De ahí su tesis: la actividad de pensar garantiza, al menos, la existencia del pensante.

Desde allí se abre el juego de espejos: ¿quién es ese “yo” que piensa? ¿Ego psicológico, autoconciencia, instancia lógica, simple recurso metodológico? Cada época responde distinto; y cada respuesta desplaza el centro de gravedad de lo humano. En Occidente, con frecuencia, ese centro quedó amarrado a la mente, como si el pensamiento fuese el eje último del Ser.

Visto desde ciertas tradiciones índicas, Vedānta, Sāṃkhya, Tantra y los yogas que de allí derivan, el “cogito” cartesiano se vuelve un personaje revelador: se aferra al pensamiento como si allí estuviera la garantía de lo real. En algunas corrientes contemplativas, en cambio, la certeza no se apoya en el flujo mental, sino en lo que lo posibilita: la Consciencia que atestigua, previa a todo contenido. Podría decirse así: Descartes encuentra una certeza en la mente; el Advaita, y otras vías contemplativas, la busca en aquello por lo cual la mente puede aparecer.

Aquí surge una sutileza que conviene formular con precisión. Una vía advaita observa: toda consciencia es consciencia de algo; hay contenido, y sin embargo hay un atestiguar que lo ilumina. Ese atestiguar no es un objeto más dentro del Aparecer: es la condición de posibilidad de cualquier vivencia. Otra vía, que recuerda el gesto cartesiano, advierte: cuando pienso, me pienso como sujeto del pensamiento. Pero el giro decisivo es este: para afirmar “pienso” debo estar ya previo al pensamiento, en un “afuera” que no es espacial sino lógico-experiencial; porque si yo fuera idéntico al pensamiento, no podría conocerlo. Lo que conoce el pensamiento no puede ser el pensamiento.

Dicho de otro modo: la mente puede describir movimientos en la consciencia, pero no puede capturar la Consciencia misma como si fuese un contenido. Y aquí se vuelve decisiva una consecuencia: lo que nombra no puede ser lo nombrado. Si puedo observar un pensamiento, una emoción, una sensación, incluso una identidad, entonces todo eso pertenece al Aparecer. La certeza no se apoya en el contenido mental, sino en eso que atestigua los contenidos sin quedar reducido a ninguno.

Por eso se dice que el Ser se reconoce por negación: neti neti, “no esto, no aquello”. No es nihilismo; es una operación de limpieza fenomenológica. Se descarta, con rigor, lo cambiante, lo que aparece y se disuelve, lo condicionado. Y lo que queda no es un vacío: es una presencia abierta, autoevidente, que posibilita toda experiencia sin quedar atrapada en ninguna forma. Y esa operación no es solo conceptual: es también una actitud, una contemplación en la que el Aparecer se muestra sin apropiación. El Ser no se alcanza como una meta futura; se revela cuando cesa la identificación.

Ahora bien: afirmar esta base no significa negar el mundo. Aquí entra una sentencia (mahāvākya) decisiva: tat tvam así. “Eso eres tú”. No como eslogan metafísico, sino como reconfiguración radical del existir. El Ser es; siempre. Y el Aparecer, mundo, vida, experiencia, se despliega con su propia legalidad, con una dinámica inherente en el seno de la Consciencia. Lo sutil es que el Aparecer es y no es: es, porque se manifiesta con plena concreción; no es, porque carece de sustancialidad independiente cuando se le busca un núcleo separado de la Consciencia. Como la ola: real en su movimiento, inseparable del océano.

Esta comprensión permite un puente de teología comparada. En ciertos registros cristianos, sobre todo místicos y de sesgo no-intervencionista, se insinúa que Dios no manipula el mundo como un titiritero, no interviene: la creación porta una ley interna; su despliegue tiene coherencia propia. La realidad no necesita ser “corregida desde afuera” para ser real. En este sentido, la “salvación” puede pensarse menos como intervención externa y más como fidelidad a lo real; y la figura de Jesús, el Cristo, como manifestación de esa fidelidad. Este cruce abre una investigación mayor: cómo articular la autonomía del Aparecer y la no-dualidad del Ser sin que se anulen, sino que se revelen mutuamente.

Pero el punto decisivo es este: si nada de esto toca la vida concreta, se vuelve ornamento. Aquí entra el sujeto “de a pie”: quien debe ordenar su vida interior, sostener un lugar público, trabajar, pagar cuentas, cuidar vínculos, formar familia, buscar alegría. Ese sujeto construye una identidad porque necesita coherencia mínima para vivir: es un dispositivo pragmático. El problema comienza cuando se rigidiza y se vuelve totalizante: allí la persona queda atrapada en un personaje.

Por eso, antes de hablar de espiritualidad, hay un deber humano, no impuesto, sino asumido: crecer, comprender el mundo y comprenderse en él; asumir, aunque sea, la libertad del pensamiento y la responsabilidad por los actos. Y aquí aparece una pedagogía esencial: una pedagogía de la voluntad. No moralina, no autoayuda superficial; voluntad como capacidad de orientar la conducta después de una reflexión honesta. Distinguir necesidad de capricho; considerar consecuencias; actuar desde criterio propio y no desde el puro aprovechamiento de la gratificación momentánea. En ese trabajo cotidiano se educa una sensibilidad: la vida se vuelve más transparente al flujo del Aparecer cuando la voluntad se limpia de reactividad.

En términos tradicionales, esto puede nombrarse como bahiraṅga, la vía exterior: crecimiento personal, madurez psicológica, dignidad encarnada. Y conviene reservar antaraṅga para el desarrollo espiritual en sentido estricto: el reconocimiento del Ser.

La vía interior comienza con una constatación simple y revolucionaria: “cuando pienso, me pienso”. Si puedo observar mi actividad mental, entonces hay en mí algo no reducido a ella. Se abre ese “lugar fuera”, no espacial, pero real, donde uno se siente siendo.

De hecho, el ciudadano común ya posee un punto de apoyo experiencial que no requiere doctrina. Primero: la certeza inmediata “yo soy yo”; nadie puede refutarla sin presuponerla. Segundo: “soy consciente de que soy”; no por deducción, sino por evidencia directa. Tercero, lo más fino: ser y Consciencia se revelan a la vez; no hay primero ser y luego saberlo, ni primero saberlo y luego existir. Ser-Consciencia aparece como lo irreductible: lo que soy antes de toda biografía, antes de todo personaje.

Esto nos coloca de inmediato en la amplitud del Ser, pero también nos obliga a mirar de frente al ser humano psicológico: condicionado, vulnerable, narrativo. Y aquí hay una distinción crucial: la plenitud psicológica no garantiza el reconocimiento del Ser; incluso puede adormecer la pregunta. Se puede vivir bien ajustado, funcional, sin interrogar el fundamento. Por eso, bahiraṅga prepara el terreno, estabilidad, responsabilidad, madurez, pero no sustituye el giro interior. El giro ontológico ocurre cuando se comprende que, por completo que esté el yo psicológico, sigue siendo algo observado, algo que aparece; y si aparece, no puede ser lo que soy de manera última.

Aquí llegamos a la raíz de la proposición: Purna Yoga Advaita como Vía a la Plenitud. “Purna” como método que integra, que unifica, sin mezclar ni confundir. Bahiraṅga como crecimiento personal serio, voluntad educada, discernimiento, dignidad, vínculos, responsabilidad; Antaraṅga como desarrollo espiritual auténtico, reconocimiento del Ser-Consciencia, desidentificación, libertad interior. La plenitud no es solo psicológica ni solo espiritual: es una vida humana íntegra, afirmada en lo cotidiano y transparente al Ser.